Este libro es la tesis que bajo el título El liberalismo de F. A. Hayek. Una teoría de la justicia, la moral y el derecho, Caridad Velarde Queipo de Llano elaboró y defendió para optar al doctorado en Derecho por la Universidad de Navarra, grado que, efectivamente, obtuvo con la máxima calificación en el año 1992.

Formé parte del Tribunal que juzgó el trabajo de la Dra. Velarde y esto me permitió -obligó a- leer el texto sometido a examen, como he releído el que, más elaborado, ahora se publica. Por ello, puedo decir que me alegra tanto la decisión de su autora de darlo a la luz pública, como la acogida otorgada por la Editorial Civitas que lo lanza. La razón de esta afirmación es que, en mi opinión, las reflexiones que el estudio de la obra de Hayek ha inspirado a la Dra. Velarde merecen, sin duda alguna, esta difusión.

En efecto. La tesis de Caridad Velarde se enfoca desde la disciplina del Derecho que ella cultiva, y está destinada a analizar, con este punto de mira, el pensamiento hayekiano especialmente en lo que concierne a la Justicia. Sin embargo, la amplitud que la autora ha querido dar a su trabajo, tanto por lo que se refiere a los antecedentes filosóficos y económicos del pensador austriaco, como en lo que compete al análisis del pensamiento liberal en general, hace que las ideas que a lo largo del libro van apareciendo constituyan, a mi modo de ver, una valiosa aportación al debate, hoy más que nunca en vigor, sobre los aspectos morales del liberalismo económico, batalla en la que yo mismo me hallo inmerso.

Aceptada ya la superioridad del liberalismo frente al socialismo desde el punto de vista de la eficacia económica, cosa que no siempre fue así, puesto que se trata de una adquisición que se ha abierto lentamente paso desde tiempos relativamente próximos, hoy la oposición al liberalismo económico, economía de libre empresa o capitalismo -que de todas estas y otras maneras se puede designar- se hace en términos de crítica por sus carencias morales. El sistema, dicen sus detractores, es eficaz pero a costa de ser inmoral. Los presupuestos, afirman, sobre los que descansa el sistema y en los que radica su eficiencia son el individualismo egoísta, la competitividad destructiva, y el desinterés por la suerte de los menos favorecidos; todo lo cual redunda en las injustas desigualdades que aquejan a las sociedades en las que, más o menos, impera el liberalismo económico, tanto más injustas cuanto más liberales.

Por lo tanto, siguen argumentando, aceptado el fracaso económico del socialismo soviético, que llaman real, es necesario inclinarse por el socialismo apellidado democrático, o de economía intervenida por el Estado, para garantizar, aun a costa de una menor eficiencia económica, una mayor igualdad de resultados, es decir, una sociedad, tal vez económicamente menos libre, pero más justa, en la que la acción gubernamental corrija los excesos del puro mercado.

A mí me parece que la experiencia demuestra que los hechos no son como quisieran los defensores del sistema últimamente descrito, es decir, esencialmente, los socialistas moderados y los socialdemócratas. Pienso que, desde el punto de vista del mayor bienestar para el mayor número de personas, los resultados del liberalismo económico siguen siendo mejores que los de la economía intervenida, por la sencilla razón de que el proceso económico está sometido, o es el resultado, de un núcleo invariante de leyes económicas reales cuya existencia es temerario desconocer o querer contradecir, por buenas que sean las intenciones que animen a los espíritus intervencionistas.

La doctora Velarde, no sin claro fundamento, ha escogido como paradigma del liberalismo económico contemporáneo el pensamiento del profesor Friedrich A. von Hayek. Y es precisamente este incansable defensor del sistema de economía de mercado quien -después de señalar que, si la interpretación del orden social que hacen los socialistas reflejara verdaderamente la realidad, él estaría dispuesto a admitir que se asignara a alguna autoridad central la responsabilidad de establecer una más justa distribución del producto -afirma que con excepción del mecanismo a través del cual el mercado competitivo procede a distribuir los ingresos, no existe ningún método conocido que permita a los diferentes actores descubrir cómo pueden orientar mejor sus esfuerzos al objeto de obtener el mayor producto posible para la comunidad.

Sin embargo, el hecho de que las cosas sean como son y que el socialismo, al sacrificar la libertad bajo promesa de la justicia, la igualdad y el bienestar, acabe destruyendo, junto con la libertad, la justicia, la prosperidad y la misma igualdad, no resuelve el problema de la moralidad del sistema antagónico, el capitalismo, puesto que si este sistema, partiendo del respeto de la libertad, lograra mayor bienestar al precio de atentar a la dignidad de la persona humana en aspectos distintos de la libertad, también habría que condenarlo moralmente. Claramente lo dice la doctora Velarde: el problema del liberalismo es ético, de justificación moral. Aunque aquí no me parece inoportuno señalar que resulta paradójico que al capitalismo se le impute la carga de la prueba, mientras el socialismo se atribuye la bondad moral, sin que se le exija demostración. Afortunadamente, hoy son ya no pocos los que, en la propia izquierda, reconocen que la pretendida superioridad moral del socialismo, y del marxismo en general, no descansa en otra cosa que en su propia afirmación.

Por otra parte, un análisis desapasionado del funcionamiento del sistema de economía de mercado, que naturalmente no cabe en los límites que este prólogo debe tener, conduce a afirmar que el capitalismo, en sí mismo considerado, no tiene en absoluto nada de inmoral. Es más, siendo cierto que el capitalismo, como cualquier otro sistema de organización social, no puede, desde luego, garantizar que los hombres que en él operan serán virtuosos, no es menos cierto que, no solamente no lo impide, sino que, por su propia dinámica, induce a las personas a buscar su interés propio, no egoístamente como los detractores presuponen, sino bien al contrario, comportándose generosamente con los demás, ejercitando la comprensión ajena y deseando el éxito de los otros que, por definición, constituye la base de su propio éxito.

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Sin embargo, parece razonable y muy útil que la doctora Velarde haya querido hacer el ejercicio de someter el liberalismo de Hayek al contraste con los valores morales, cosa que hace, a mi juicio acertadamente, a lo largo de todo el libro, pero, de modo especial, en la parte destinada a analizar la versión hayekiana de la justicia y el orden social. La autora se sitúa, declaradamente, en la noción clásica o tradicional de la moral, aristotélica-tomista, que es una moral realista y teleológica, de fines y medios, a la que yo mismo me siento vinculado. En esta moral, el fin es la felicidad o, si se quiere, la realización integral del hombre; los medios son las virtudes. Como es lógico, cualquier otra antropología, aplicada al análisis de los comportamientos económicos y de los fenómenos sociales, conducirá a resultados distintos. Pero es totalmente defendible que la autora se sitúe en la postura que le es propia y desde ella se proponga enjuiciar moralmente el liberalismo hayekiano. Y digo hayekiano, que es el que en este libro se analiza, porque debe quedar claro que el liberalismo del profesor Hayek no es todo el liberalismo sino una determinada y concreta corriente dentro del amplio pensamiento liberal.

En otro lugar he dicho que entre el liberalismo de John Stuart Mill, que Caridad Velarde analiza entre las fuentes filosóficas del pensador austriaco, y el liberalismo de Alexis de Tocqueville, yo me quedo con el del francés, precisamente en razón de la distinta antropología que informa el pensamiento de uno y otro autor. Basta ver el muy diferente concepto de libertad en la obra de ambos. Para Stuart Mill la libertad -libertad de pensamiento y de expresión como garantía de la libertad de acción- no es tanto un bien del hombre como un producto útil para la sociedad. De acuerdo con su utilitarismo, Mill considera la libertad como algo que conviene mantener sólo por los resultados que produce; de aquí que derive a posturas socialistas, postulando intervencionismos gubernamentales en contra de la libertad personal, en la medida que piensa que estos ataques al individuo benefician a la colectividad.

Muy diferente es la postura del liberal puro que es Tocqueville. Al revés de Mill, que se centra en la libertad de espontaneidad, que simplemente reclama la ausencia de coacción y es totalmente compatible con una concepción determinista del obrar humano, en Tocqueville la libertad que cuenta es la libertad de determinación de la voluntad que, aun sometida a presión y hasta a violencia física, se adhiere, no necesaria sino libremente, y, por lo tanto, meritoriamente, al bien aprehendido como tal por la recta razón. Para Tocqueville la libertad es un principio, un axioma, una cualidad inherente a la condición de persona humana que, de acuerdo con la moral clásica, constituye el atributo propio de su dignidad. El liberalismo encuadrado en esta concepción del hombre, aunque valora la libertad por sí misma y no por los resultados que produce, no pretende que la libertad sea un fin; la libertad es valiosa por el bien que nos permite alcanzar. Sin libertad no habría bien que nos fuera propio, pero esto no quita que el último punto de referencia debe ser el bien, como asume Tocqueville cuando nos dice que la virtud no es otra cosa que la libre elección del bien.

A este contraste entre la libertad en Mill y la libertad en Tocqueville, podríamos añadir el análisis de la distinta postura de uno y otro ante la religión, ya que el primero necesita prescindir de toda creeencia por asentar todo su sistema moral, y dentro de él su específica concepción de la libertad, y, en cambio, Tocqueville establece tal simbiosis, casi fusión, entre religión y libertad, que llega a afirmar que es el despotismo el que puede prescindir de la fe, no la libertad. Sin embargo, pienso que basta lo dicho para hacer ver que hay un liberalismo filosófico, congruente con la filosofía clásica, que nada tiene que ver con el liberalismo filosófico de la Ilustración, incompatible con la moral tradicional. Y que, por lo tanto, no se pueden hacer extensivas a toda forma de liberalismo las reservas o críticas que, desde una postura tradicional o clásica, cabe justamente hacer a liberalismos de tipo, por ejemplo, humeano.

El movimiento liberal, como expresamente señala Caridad Velarde, es un movimiento complejo dentro del que caben diversas corrientes, que hay que calificar de forma distinta, puesto que si bien todas ellas se asientan en un ideal de libertad, el contenido de este término es distinto en una u otra de estas corrientes, como acabamos de comprobar en la comparación entre Suart Mill y Tocqueville. Pero, no hay que olvidar que al lado de su vertiente filosófica, el liberalismo tiene una vertiente política y otra vertiente económica. Ciertamente que el liberalismo, como postura global ante el orden social, debe integrar las tres vertientes dichas, pero no es menos cierto que cada una de ellas puede adoptar su propia configuración en forma autónoma, de manera que, por así decirlo, el liberalismo total resultante será distinto según sea la configuración adoptada por cada una de las partes integrantes. Esta autonomía es especialmente predicable del liberalismo político y del liberalismo económico respecto del liberalismo filosófico. Sea la que sea la opción filosófica por la que cada uno se sienta atraído, para mí el sustrato del liberalismo filosófico se halla en la doctrina de Tomás de Aquino, a quien, significativamente, Lord Acton considera como el primer whig. En cuanto a la otras dos vertientes, entiendo que el liberalismo político es el que, desde la modernidad, descansa esencialmente en el pensamiento de John Locke que, no en balde, ha sido llamado el padre del liberalismo político; y el liberalismo económico es el que arranca de la obra de Adam Smith, cuyo mérito consiste en haber sentado las bases sistemáticas de la ciencia económica y haber puesto de relieve, en el siglo XVIII, que entre los distintos sistemas de organización económica que ya en su tiempo existían, la economía de mercado es la que más ha hecho por la riqueza de las naciones. De forma que, si fuera llamado a definir mi liberalismo por sus fuentes, no dudaría en dar esta trilogía: Tomás de Aquino, John Locke, Adam Smith.

La primera consecuencia de esta visión tripartita del liberalismo que acabo de exponer es que, si bien todo pensador -u hombre de acción- liberal forzosamente tendrá una concepción global -filosófica, política y económica- en orden a la actividad del hombre en sociedad, para analizar y enjuiciar esta concepción será necesario, y desde luego posible, abstraer cada uno de los tres componentes de su postura para aplicar a cada uno de ellos -y lo que sigue es clave- los criterios, y sólo ellos, pertinentes a la vertiente en cuestión. Digo que "sólo ellos" porque a consecuencia de la autonomía de las ciencias implicadas, la economía hay que juzgarla con criterios económicos, la política con criterios políticos y la ética con criterios éticos. En especial, conviene señalar, como dice Antonio Millán-Puelles, que los moralistas carecen de competencia para la solución de los problemas económicos, incluyendo entre ellos los que atañen a la realización del quehacer económico de un modo moralmente conveniente. Esta última afirmación puede especificarse, a título de ejemplo de lo que se quiere decir, en una serie de reglas prácticas, que por lo general tendrán carácter negativo, del tenor de las siguientes: nada que contravenga los preceptos morales debe ser realizado, por muy conveniente que resulte desde el punto de vista de la economía; nunca podrá decirse que una propuesta es económicamente buena por el hecho de no implicar ninguna contradicción con las normas morales; la necesaria subordinación del quehacer económico -como de cualquier otra actividad humana- a la ética no significa que la economía, como ciencia, tenga que someterse ni a la ética ni a nada extraeconómico, ya que quien se somete a los valores éticos es el hombre, en tanto que hombre, cuando decide comportarse de manera auténticamente humana.

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Aplicando la metodología que acabo de exponer al pensamiento de Friedrich A. von Hayek, resulta fácil abstraer lo que pertenece a su doctrina económica del resto de sus planteamientos que, sobre todo por lo que se refiere a los filosóficos, han evolucionado no poco en los últimos años de su vida. Von Hayek, en su larga y laboriosa existencia, nos ha ayudado a entender lo que es el orden extenso, partiendo de la distinción entre orden creado y orden espontáneo, aclarándonos que querer enfrentar lo que es natural con lo que es artificial lleva al error de creer que sólo pueden existir dos clases de órdenes, el que es independiente de la voluntad de los hombres (orden natural) y el que deriva de las actuaciones humanas deliberadas (orden artificial). Esta visión dualista -lo que es por naturaleza y lo que es por acuerdo- conduce, según von Hayek, a desconocer un tercer orden que es, precisamente, el que más nos interesa: el orden espontáneo que es el resultado de la actuación humana pero no de su designio; se trata de un orden cuyo desarrollo depende de las acciones de los humanos pero que no ha sido ni imaginado ni buscado por ellos. Partiendo de esta fundamentación, Hayek en todas sus obras nos ha ilustrado sobre los mejores resultados de la economía de mercado, en orden a la riqueza y la prosperidad de las naciones, así como al mayor bienestar posible de los individuos; nos ha hablado de la importancia del entorno legal y cultural para la eficiencia del sistema económico; nos ha advertido de los riesgos del porder ilimitado de los gobiernos democráticos; y, sobre todo, ha puesto de relieve la fatal arrogancia que supone la solución constructivista del orden económico, así como el inexorable fracaso a que se ve abocada esta postura que, además, pasa por la supresión de la libertad individual.

Este es el núcleo del pensamiento económico del pensador austriaco, quien, en la línea abierta por Adam Smith, desarrolla el funcionamiento del orden espontáneo, resultado de las innumerables actuaciones de los individuos que, movidos por su interés propio -conducidos por la metafórica mano invisible- logran grados de bienestar material para todos mayores que los que se alcanzan si los hombres, con una concepción constructivista, se proponen el logro del bienestar común. Pero lo que no dicen Hayek y Smith, ni a mi entender se lo proponen, es que el bien que produce el orden espontáneo -que es la prosperidad- pueda identificarse con el bien del hombre entendido desde la integralidad que se deduce de la verdad del hombre.

Von Hayek yerra, como con acierto expone la doctora Velarde, en múltiples aspectos de los relativos a esta verdad del hombre. En especial, lo hace en su última obra La fatal arrogancia cuando, llevado de su justificadísima aversión al constructivismo, ante el temor de tener que aceptar que los socialistas tendrían razón si la razón humana fuera capaz de inventar e imponer un orden lógico adaptado a las necesidades de la sociedad, se inclina por negar simplemente la razón y la libertad de albedrío, a fin de afirmar que el origen de las normas morales para el funcionamiento de la sociedad estriba en la evolución social en la que los agentes aprenden por imitación de las conductas recibidas. Pero que este evolucionismo social del profesor Hayek sea erróneo desde el punto de vista de la moral tradicional, no autoriza a concluir, ni siquiera desde este punto de vista, que sea moralmente rechazable el sistema de economía de libre mercado, basado en el orden espontáneo que él defiende. Este sistema no necesita del fundamento evolucionista, ni de ninguna otra teoría moral, y se acomoda perfectamente con la filosofía que sostiene que el hombre, gracias a la razón con la que ha sido creado, elige libremente entre fines alternativos.

Pero que el sistema de economía de mercado, en sí mismo considerado, no sea moralmente criticable, aunque lo sean los posicionamientos filosóficos de algunos de los autores que lo defienden, no quiere decir que los resultados a esperar del funcionamiento de las leyes económicas que constituyen el núcleo invariante del sistema, sean igualmente aceptables, desde el punto de vista ético, cualquiera que sea el marco ético-cultural y político-jurisdiccional en el que el sistema de libre mercado se enmarque. Bien al contrario, distintos sistemas de valores y distintos sistemas institucionales, aun siendo las leyes económicas invariantes, producen resultados económicos y sociales distintos.

Con lo cual volvemos a la afirmación de la Dra. Velarde, que antes hemos recogido. Resuelto favorablemente el problema de la eficiencia, el problema residual del liberalismo -y por ende del liberalismo económico- es un problema ético. Pero este problema no puede resolverse mediante la busca de un mero "modus vivendi" entre economía y ética. La cuestión es de demasiada enjundia para despejarla mediante el recurso a compromisos circunstanciales, caso por caso. El problema no de la economía como ciencia -que la ciencias como tales no tienen problemas- sino de los economistas, en tanto que hombres, es ver cómo el quehacer económico redunda en el bien común, es decir, en el bien de todos los hombres en tanto que miembros de la sociedad civil. Pero no un bien cualquiera -progreso, prosperidad- sino aquel bien que perfecciona al hombre en cuanto hombre. No se trata, pues, de ver cómo se logra el máximo bienestar para el mayor número posible de hombres, que eso ya lo hace de por sí el sistema de economía de mercado, sino de ver cómo el sistema puede contribuir al pleno desarrollo de todo el hombre en cada uno de los hombres, que así es como cabe concretamente definir este, en otro caso, escurridizo concepto del bien común. O, también, según sugiere el ya citado profesor Millán-Puelles, cómo hay que realizar el quehacer económico para que en él los hombres se ayuden mutuamente a humanizarse. La teoría económica -sigue diciendo este autor- es abstracta; por eso tiene validez universal: tanto por el más cínico egoísta, cuanto para el más humanitario y desprendido altruista, e igual para los que aceptan un craso materialismo que para quienes deciden empeñarse en confirmar con hechos la dimensión más espiritual del hombre. La conducta económica de quien desea prestarle al prójimo un servicio es evidentemente diferente, pero sólo en virtud de su moral, de la de quien se limita a pretender su simple interés privado. La distinción entre estos dos comportamientos es cosa para la cual resulta ciega la pura teoría económica. Su homo oeconomicus -que no es más que el sujeto activo de la lógica propia de la economía- funciona idénticamente en ambos casos.

Por lo tanto, si queremos que la actividad económica concurra al logro del bien común, no debemos intentar modificar el sistema de economía de mercado, mediante intervenciones gubernamentales o de otra clase, bajo el pretexto de corregir los pretendidos fallos del mercado. Lo que debemos hacer, por todos los medios al alcance -entre los que no se incluye, desde luego, la coacción- es propiciar la rectitud de la motivación y las intencionalidades del homo oeconomicus, en el bien entendido que este homo oeconomicus no es una ficción sino, como acertadamente señala el profesor Millán-Puelles, la abstracción no de una especial clase de hombre, sino de todo el que tiene ni más ni menos que lo que hace falta para ser hombre, es decir, cualquier hombre en general. Lo que debemos intentar, pues, es que los hombres se muevan por un interés propio -forzoso motor de toda conducta humana- que no sea egoísta sino, como quiere Adam Smith, racional; es decir, que atienda a la primacía -que no quiere decir exclusividad- del bien común.

A la luz de estas ideas, el lector fácilmente deducirá las exigencias éticas que deben pesar sobre los elementos integrantes del sistema capitalista -propiedad privada, libre mercado, iniciativa privada- para que su funcionamiento redunde, en la mayor medida posible, en el bien común tal como lo hemos definido: realización integral de todos los hombres que componen la sociedad.

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Un aspecto muy característico del pensamiento del profesor von Hayek, y que Caridad Velarde no podía obviar, como efectivamente no hace, es el relativo a su aversión al concepto de lo social y, de modo especial, a la llamada justicia social. A la crítica de esta postura de Hayek, la doctora Velarde destina una no pequeña parte de su trabajo con muy atinadas observaciones.

El planteamiento de von Hayek es, más o menos, el siguiente. El calificativo social, añadido al sustantivo justicia, da paso a un término -justicia social- que sirve para construir el argumento más manido y eficaz en la discusión política. Casi siempre que se pide la intervención del gobierno a favor de determinado grupo, se hace en nombre de la justicia social; y si se logra que determinada medida sea considerada imperativo de la justicia social, cualquier oposición perderá rápidamente consistencia. Se podrá discutir si una medida concreta es o no exigida por la justicia social. Nunca, sin embargo, se pondrá en duda que ésta constituye el modelo al que la acción política deberá apuntar. Cabe afirmar, en consecuencia, que probablemente no existe en la actualidad movimiento o personalidad política que de buena gana no apele a la justicia social en apoyo de las concretas medidas propugnadas. La justicia social se ha convertido en la válvula de escape de la emotividad. No hay nadie que se atreva a hablar en contra de la invocada justicia social y basta con llenarse la boca de esta expresión para alcanzar la condición de personas de buenos sentimientos y delicada conciencia.

En mi opinión, esta presentación no está exenta de realismo. Qué duda cabe que la virtud de la justicia, en sus tres aspectos -conmutativa, distributiva y legal-, que armónica y prudentemente han de integrarse, aun refiriéndose directamente al comportamiento individual, dada la condición de sociabilidad que por naturaleza tiene el hombre, ha de manifestarse también en forma de una verdadera justicia social. Es más. El Aquinatense, tratando de si el derecho es el objeto de la justicia, dice que lo que es recto en los actos de las demás virtudes, aquello a que tiende la virtud como a su objeto propio, no se determina sino en relación al agente. En cambio, lo recto en el acto de justicia, aun hecha abstracción del agente, se constituye en atención a otro sujeto. En consecuencia, se da el nombre de justo a aquello que, realizando la rectitud de la justicia, es el término del acto de ésta, aun sin tener en cuenta cómo lo ejecuta el agente, mientras que en las demás virtudes no se califica algo de recto sino en atención a como el agente lo hace. Luego, algo hay en la justicia que explica que se le pueda añadir, más que a cualquier otra virtud, el calificativo de social.

Sin embargo, la realidad cotidiana nos dice que el uso que corrientemente se hace de esta expresión es menos noble. Muchas veces, invocando la justicia social, se está intentando pasar de contrabando reivindicaciones que, pudiendo ser respetables y hasta atendibles, nada tienen que ver con los fundamentales derechos humanos que la justicia ha de proteger. Los gobiernos, tanto los dictatoriales como los democráticos, proclaman que la justicia social es su fundamental e irrenunciable aspiración. En nombre de la justicia social se hacen leyes que convierten en derechos sociales lo que no son más que prerrogativas o privilegios que, para responder a las presiones de determinados grupos políticos y sindicales, se quieren conceder, sin contrapartida onerosa de ninguna clase, a algunas personas, a ciertas clases o a todo el cuerpo social.

Se explica, pues, sobradamente, a mi juicio, la inquina que Hayek muestra hacia el uso público de la expresión justicia social. Pero este autor va más lejos, al negar la propia existencia de algo que pueda ser, al mismo tiempo justicia y social; porque, dice, si justicia social es un principio de actuación, cuyo sujeto es la sociedad, entonces no puede ser una virtud -y la justicia es una virtud- porque el sujeto de las virtudes sólo puede ser la persona humana. Luego, a esta preferencia por la intervención en la producción y distribución de la riqueza no se le puede llamar justicia y al hacerlo se injuria a los partidarios de otros medios para llegar a los mismos fines, acusándolos, implícitamente, de injustos.

La argumentación parece sólida y difícil de rebatir. Sin embargo, como católico no puedo ignorar que el término justicia social pertenece al acervo de la doctrina de la Iglesia, desde que Pío XI, en 1931, lo consagró, por así decir, en la encíclica Quadragesimo anno. Este hecho parece, a primera vista, altamente preocupante en la medida que pueda ser interpretado y utilizado como una oposición entre el pensamiento liberal y la doctrina católica. Empeñado como estoy en propagar la idea de que no hay, ni puede haber, oposición entre el espíritu del Cristianismo y el liberalismo bien entendido, voy a dedicar el resto de este prólogo a intentar reconciliar ambos extremos, en lo que se refiere al concepto de justicia social, apoyándome en el pensamiento de Michael Novak, que es otro liberal católico comprometido en el mismo propósito.

Aquiles Ratti que antes de ser Arzobispo de Milán había sido durante treinta años un estudioso investigador en las Bibliotecas Vaticanas y Nuncio por tres años en Polonia, llegó a la Sede de Pedro con el nombre de Pío XI en 1922. Es decir, en vísperas de la Gran Depresión y cuando en el Viejo Continente, a la par que la imparable expansión del imperio soviético, se estaban incubando los gérmenes de los totalitarismos que desembocarían en la Segunda Guerra Mundial, que estalló pocos meses después de que Pío XI falleciera. Su pontificado, pues, presenció una crisis económica, moral y religiosa de primera magnitud, con cambios sociales muy superiores a los que dieron pie a la Rerum novarum de León XIII en 1891. En ese clima, en la oportunidad del 40 aniversario de esta primera encíclica social, Pío XI dio a la luz pública su Quadragesimo anno, en la cual, por primera vez en un documento papal, y en no menos de nueve lugares, aparece, explícita o implícitamente, el término justicial social. ¿Qué quería significar el Papa Ratti al emplear estas palabras? ¿Cuál era su intención al canonizar el término?

A pesar de que, incluso al día de hoy, las interpretaciones autorizadas del significado de justicia social en la literatura de la Iglesia son poco aclaratorias, parece -por lo menos en la investigación realizada por Michael Novak, a partir del testimonio del principal amanuense de Pío XI- que algo podemos colegir si, para entender bien de qué se trata, nos remontamos a lo que Tomás de Aquino llama la justicia general.

Aquinas, en la cuestión 58 de la sección segunda de la segunda parte de la Suma Teológica, dice que la justicia ordena al hombre con relación a otro, lo cual puede tener lugar de dos modos: primero, a otro considerado individualmente, y segundo, a otro en común, esto es, en cuanto que el que sirve a una comunidad sirve a todos los hombres que en ella se contienen. Es, empero, evidente que cualquier bien de la parte es ordenable al bien del todo. Según esto, el bien de cada virtud, ya ordene el hombre a sí mismo, ya le ordene a otras personas singulares, es referible al bien común, al que ordena la justicia. Y así los actos de todas las virtudes pueden pertenecer a la justicia, en cuanto ésta ordena al hombre al bien común. En este sentido es llamada la justicia virtud general. Es decir, hay una virtud específica, que el Doctor Angélico llama justicia general, que ordena los actos del hombre al bien común.

Michael Novak dice que Pío XI, consciente de los erróneos principios morales en los que la Europa de su época estaba afrontando el cambio de orden, asumió el reto implícito en el mismo y, preguntándose qué reclamaba la justicia para los hombres en tan calamitosos tiempos, intentó recuperar la idea que Santo Tomás desarrollara bajo el nombre de justicia general, y colocándola en el contexto del rápido cambio social que presenciaba, le dio el nombre de justicia social. A tenor del texto pontificio, lo que el Papa llama justicia social parece, efectivamente, coincidir con lo que el Aquinatense llama justicia general. Se trata, pues, de aquellas obras de la justicia que tienen por objeto el bien común. Luego, no cualquier cosa que se designe con el nombre de justicia social lo será; solamente aquéllas que concurran al bien común correctamente entendido.

Ahora bien, este objetivo -el bien común- puede lograrse por la acción de los individuos, aisladamente, o unidos, por propia iniciativa, a otros; como puede también intentarse por la acción gubernamental. Sin embargo, no puede olvidarse que, al lado del principio de la justicia social, proclamado en 1931, la doctrina social de la Iglesia, desde mucho antes, tiene establecida la necesidad de que el Estado se atenga a las exigencias de la subsidiariedad, cosa que la Quadragesimo anno reitera, llamando a la subsidiariedad aquel gravísimo principio de filosofía social que ni puede ser suprimido ni alterado. De aquí se deduce, a mi juicio, que la justicia social no puede ser invocada para justificar el intervencionismo estatal. Justicia social no significa necesariamente aumentar el tamaño del Estado; significa, contrariamente, ensanchar la sociedad civil. Son los individuos los que deben ejercitar, y ejercitan, esta específica forma moderna de la antigua virtud de la justicia, cuando se unen a otros para mejorar las instituciones de la sociedad. En este sentido, Michael Novak, en una simpática frase, dice que el mismo von Hayek, el gran detractor teórico de la justicia social, por sus ardientes y generosos esfuerzos en la construcción de una sociedad más humana, es un gran practicante de la justicia social.

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